Світ у кризі. Деякі філософи навіть стверджують, що світ не в кризі, а світ є кризою. Ненсі Фрейзер, наприклад, бачить його багатогранним: він охоплює не лише економіку та охорону здоровʼя, а й соціальну нерівність і політику. Більшість із нас ставиться серйозно до екологічної кризи, яку ми знаємо у вигляді глобального потепління. Багато хто також відчуває те, що феміністки називають кризою «турботи», оскільки державне соціальне забезпечення скорочується під натиском ліберальних реформ або карантинних обмежень, а жінок все частіше залучають до найманої праці, скорочуючи можливості, доступні для утримання сімей і спільнот. Отже, нинішня криза означає, що трансформується сам світ, а не його окремі складові. Філософ Жан-Люк Нансі вважає, що справа вже не в «запобіганні лихам»: питання стоїть про зміну людства. Це означає, що моделі, які представляли цей світ і керували ним досі, неухильно втрачають контроль над тим, що відбувається. Ці моделі самі втратили свою пояснювальну й управлінську силу. Наше (наукове) розуміння світу наштовхується на суперечності та залишає процеси незрозумілими. Якщо нинішня пандемія і показує нам щось, то це те, що жодні дві науки або навіть два вчених не можуть погодитися один з одним.

«От чому нам потрібна інша мова, тобто не нові слова, а інша здатність слухати, інша чутливість до самого сенсу… якщо це можливо. Але можливе завжди надто вузько. На карту поставлено неможливе», — каже Жан-Люк Нансі. Нам потрібен «інший» спосіб мислення, щоб залишатися напоготові серед суперечностей, які виводять нас за межі звичної реальності. Це те, що роблять соціологи Люк Болтанскі, Лоран Тевено та Бруно Латур — кожен по-своєму. Болтанські-Тевено заявили, що реальність множинна — адже існує багато різних способів відсилання до реальності через випробування речей. Латур стверджує, що ця «множинна» реальність досі залишає нас серед людей. Сучасний світ все ще антропоцентричний. Це, безсумнівно, викликало б захопливу дискусію, якби латурівська критика Болтанські-Тевено не була забруднена нерозумінням основних інтуїцій французьких соціологів. У цій роботі я досліджую це непорозуміння з філософського, а не соціологічного погляду. Та на початку коротко висвітлимо соціологію «градів», запропоновану Болтанські-Тевено.

Модель градів

Праці французьких соціологів називають однією з версій «прагматичного повороту» у соціальних науках. Особливість їхнього підходу — відмова від критичної позиції. Важкий крок для соціолога, який майже завжди за соціальними відносинами шукає реальність панування чи обману. Підозра стала базовою інтуїцією соціологічного аналізу «після Бурдьє». Болтанські був першим, хто запропонував замість критичної соціології зайнятися соціологією критичних здібностей. Досліджуючи конфліктні ситуації між людьми, Болтанскі замислився про критику як про практику громадського виправдання чи обґрунтування своєї поведінки. «Наша праця присвячена аналізу взаємовідносин між згодою (accord) та розбіжністю (discorde)» (c. 57). Для переконливого обґрунтування правоти люди у суперечці повинні апелювати до певної системи цінностей та аргументів, у межах якої ситуацію можна інтерпретувати вигідним для них способом. Таких систем («градів») у суспільстві зазвичай кілька. Дослідивши трудові суперечки у Франції (як у включеному спостереженні, так і за методичними рекомендаціями для бізнес-шкіл), Болтанські й Тевено дійшли висновку, що існує шість світів або «градів» (cite) виправдання, кожен з яких має свою логіку обґрунтування поведінки, що не зводиться до логіки інших світів. Це «світ натхнення», «світ репутації», «індустріальний» або «науково-технічний», «ринковий», «громадянський» і «патріархальний світ».

Наскільки вичерпною є ця класифікація? Чому автори виділили саме ці шість світів, якщо в інших культурах артикулюються стандарти справедливості, які не підпадають під запропоновану класифікацію? (Волков, Хархордін, 2008) Роботи останніх років Болтанські й Тевено та їхніх колег можна частково вважати спробою відповісти на такі питання. У 1999 році Болтанські у співавторстві з Евом Капелло на сторінках книги «Новий дух капіталізму» пропонують концепцію нового, сьомого, «граду», який зветься проєктним. Автори зазначають, що проєктний «град» виник як компроміс між громадянським та індустріальним «градами» внаслідок обґрунтування справедливості такого загального блага, як свобода, яку здобуде кожен, хто прийме прекарні умови праці. 

Бруно Латур у праці «Модернізувати чи екологізувати», вказує на світ виправдань, які раніше не враховувалися типовими книгами з трудових суперечок, але стають все більш центральними для життя Франції. Це «зелена» аргументація, міркування про екологічну несправедливість певної політики, «неекологічність» архітектури, «токсичність» стосунків або навіть «задушливість» окремих людей. На відміну від Болтанські та Капелло, Латур не створює екологічної критики капіталізму. Він ставить інше питання: чому в умовах екологічної кризи зелені партії майже всюди програють вибори? Чому «екологічний рух, стаючи партією, стрімголов мчить до поразки»? Чому екоактивістам так складно пояснити своїм прибічникам сенс їхньої боротьби? На думку Латура, невдачі політичної екології обумовлені невірним визначенням як політики, так і екології, адже зелені застосовують до обґрунтування загальних екологічних питань чинну систему градів. 

Справді, більшість питань, що стосуються екології, можна легко повʼязати з тим, що Болтанські-Тевено називають «домашнім» або «патріархальним градом». Йдеться про захист локальної території, рідної землі, місцевої спадщини, традицій, коріння, «душі» місця. «Велич досягається в патріархальному світі за допомогою старовини, тривалості, близькості. А стан мализни за допомогою викорінення як дерев, так і людей» (с. 63). Із цих позицій можна легко засуджувати «індустріальний град» (монструозні економічні та технічні підприємства) і «громадянський град» (за винятком інших біологічних видів з державної політики). Навпаки, виправдовуючи свій екологічний активізм в «індустріальному граді», ми можемо апелювати до систем переробки сміття, повторного використання апаратів і правил, розроблених для того, щоб покласти край забрудненню. На думку Латура, екологія тут просто ще одне питання контролю та управління. У «ринковому граді» екологія перетворюється на нову прибуткову справу, де відходи стають сировиною для виробництва ще більшої кількості «натуральних» товарів. Свої аргументи у суперечці можна розмістити й у «граді натхнення», злившись із Матірʼю-Землею або говорячи від її імені. Нарешті у «граді репутації» екологія поряд з гендерною, інклюзивною повісткою стала одним із джерел капіталізації на користь власного бренду. 

Екологізувати природу

Як бачимо, екологія легко вписується у набір аргументів чинних «градів», розчиняється в них і служить радше посиленням їхньої значущості, ніж початком нової системи світогляду. Уникнути такої долі, на думку Латура, можливо, відмовившись від основної аксіоми моделі «градів» про спільне людство. Принцип спільного людства у Болтанскі-Тевено означає рівну здатність людей діяти згідно з розумінням спільного блага. Автори уявляють людство як спільноту, обʼєднану спільним благом, яке перебільшує приватне благо окремої людини. «Навіть нацисти, які досягли у своїй теорії крайнього ступеня ігнорування принципу спільності людської природи, з якої вони виключили, зокрема, євреїв і ромів, не змогли повністю порушити цю вимогу в усіх ситуаціях» (Болтанські-Тевено, с. 138). В іншому випадку це призвело б до створення двох класів: класу людей і класу не-людей: «Хіба можна змушувати грати на скрипці окремих не-людей і при цьому визнавати, що гра на скрипці — загальне надбання людства?» (Болтанські-Тевено, с. 139). Але Латур іде далі: «Екологію більше не повʼязуємо з людьми, хай навіть із додаванням майбутніх поколінь, а говоримо про природу як про вищу спільну сукупність, що включала б людину серед інших учасників інших екосистем» (с. 68). Тут вже йдеться не про компроміси між наявними «градами», перегляд їхніх загальних принципів, пошук нового — проєктного чи зеленого «граду» — йдеться про перебирання самої моделі «градів». Чому це необхідно зробити? Тому що політична екологія, упевнений Латур, не здатна визначити «спільне благо» людства й природи. «Болтанскі-Тевено беруть як щось саме собою зрозуміле відсторонену людину, яку їм пропонує гуманістична традиція, чия найбільша небезпека полягає в тому, щоб не бути сплутаною з не-людською природою. Однак не-людське не є нелюдяним» (с. 74). 

Це популярне розділення на людей і не-людей у масовій свідомості руйнує вщент будь-які спроби врятувати природу. Ці дії сприяють радше екстенсивній модернізації тоді, коли нам потрібно те, що, за браком кращого слова, Латур називає «екологізацією». Екологізувати у найширшому розумінні — означає ставитися до природи у більш людяний спосіб. «”Град” екології зовсім не говорить про те, що ми повинні перенести свою відданість від царства людини до царства природи… “Град” екології просто говорить, що ми не знаємо, що робить людство спільним. Чому ми не знаємо? Через нашу невпевненість щодо засобів і цілей» (с. 74). Застереження від чисто інструментального поводження з природою зʼявляється у Латура не випадково. Він приймає категоричний імператив Канта як вищий принцип нового «граду», розповсюджуючи його дію на людей і не-людей. Прийняти кантівське моральне зобовʼязання до Природи «як і з людьми» означає, що ми ніколи не маємо розглядати їх [природні об’єкти] лише як засоби, а завжди — як і цілі» (с. 75). Акцептація цього вищого принципу у «зеленому граді» має два важливих наслідки. Сьомий «град» Латура змінює наше ставлення до природи і людини. 

Екологізація природи підважує нашу віру «в існування природи, яка є зовнішньою щодо людини і якій загрожують людські панування та неповага» (с. 76). Ця модерна віра у «навколишнє середовище» маргіналізує велику кількість форм і проявів життя, що здаються нам марними, потворними, небезпечними, непередбачуваними. Як-от, наприклад, багно, що є результатом діяльності людини, а точніше — спроб припаркувати автомобілі якомога ближче до місця призначення. Результатом цих зусиль є розбиті газони, рови від колес. Інколи надзвичайно глибокі, бридкі й смердючі перешкоди, які важко ігнорувати як доказ людської слабкості. Мабуть, тому багно відтіснили на околиці нашого світу, на кордони, до самого кінця прийнятності. У багнюці копаються тільки тварини й ті, хто (морально) впав, втративши контроль над собою в афекті або через надлишок стимуляторів. Отже, багно — це неприємний слиз, нечистий і осквернений, сповнений загроз для нашого здоров’я і статусу. Ось чому так цікаво, як ці стандартні конотації грязюки можуть і вже змінюються. Результатом є новий каркас, в який поміщена смердюча й слизька земля. 

Екологізувати людину

Модернізація природи, крім науки, техніки, мови та філософії, бере свій початок ще й у мистецтві. Останнє важливе тут тому, що в традиційній картині світу воно було переконливим свідченням того, що люди мали вміння, яке вони самі вважали винятковим, таким, яке належить лише своєму виду, — вміння творити. Адже тільки люди, як вважалося, завдяки своєму розуму, уяві, володіючи потрібними інструментами та здібністю ними користуватися, змогли створити, а отже зробити те, чого раніше не було — втілити його у життя. Мистецтво стало таким самим переконливим свідченням, що людина особлива. Це відчуття відокремленості призвело до розриву звʼязків між людьми та рештою світу. Розрив, який найповніше виявляється у розрізненні субʼєкта та обʼєкта. 

Популяризація цієї відмінності (суб’єкта й об’єкта) несе наслідки не лише в деградації та забрудненні навколишнього середовища; модернізація призводить до відчуженості й почуття розгубленості самої людини, які виникають через нерозуміння найпростіших процесів, що становлять реальність; непостійності та нестабільності складних систем, в яких розгортається наше життя; непрозорості світу, який ми створили самі, але настільки ускладнили, що вже ніхто не розуміє, як він влаштований і що в ньому важливо (Краєвський, 2020). У центрі модернізованого світу — уявлення про людину як про щось подібне до машини, чиї дії оцінюються мірою ефективності. Екологізований світ більше не буде ділити людей на корисних і тих, які в принципі марні. У результаті екологізації більшість із нас зможе нарешті злізти з голови, забити на очікування аудиторії, клієнтів і роботодавців, учнів і студентів, забути як страшний сон стандарти продуктивності, помітності, впізнаваності, впасти до найнижчих щаблів ієрархії, скотитися до останнього місця у рейтингах, що визначають розмір нашого таланту, рівень нашої старанності та самовідданості, майстерності у використанні інструментів, інновацій і винахідливості. «У “зеленому граді” стан мализни означає знати напевне, що дещо має або не має звʼязок з іншими, і знати це абсолютно, незворотно, як щось знає тільки спеціаліст. А що означає велич? У “зеленому граді” велич означає залишати відкритим питання взаємозвʼязку між цілями та засобами. Усе взаємопов’язано? Не обов’язково. Ми не знаємо, що взаємопов’язано, а що тільки починає пов’язуватися. Ми визначаємо навпомацки. Експериментуємо. Пробуємо. Ніхто не знає, на що здатне середовище» (с. 79). У «зеленому граді» наші слабкості, непевність — стають нашою силою. 

Якщо модернізація розуміє місто як «місце для людей» і яке можливе, поки ми всі щодня намагаємося прибрати з нього те, що не вписується в межі корисності, краси або задоволення, то екологізація відноситься до некорисного, бридкого чи болючого з обережністю. Природі все одно, як вона виглядає, чи вписується вона у якісь межі. Вона просто живе своїм життям, намагаючись знайти собі місце. «Жодна сутність не є просто засобом. Є лише цілі, інакше кажучи: лише посередники» (с. 77). Та якщо подивитися на роботу муніципальних служб, то вони провадять діяльність, спрямовану майже виключно на усунення з урбанізованого простору того, що не вписується в його логіку та надто автономне, щоб стати його еманацією. Модернізація несе очищення міста, ремонт його інфраструктури, підключення до його мереж того, що від нього відʼєднано, гасіння пожеж і видалення неправильно припаркованого транспорту, обмеження доступу до певних місць, вилов диких тварин і недопущення вільного пересування птахів, розмноження собак і котів, боротьбу зі злочинністю та видалення з міських просторів тих, хто не відповідає чинним тут візуальним й морально-правовим нормам.

Чи означає посилення «зеленого граду» скасування цих намірів і зусиль? Невже традиційні вороги культури — розкладання, зношування, окислення та розпад, все, з чим ми боремось щодня у наших містах та домівках, щоб довести, що володіємо собою та оточенням, стануть нашими друзями? Звісно, ні: «Це призвело б до органіцизму, який скасував би різницю між “домашнім градом” і всіма іншими градами, та який був би готовий пожертвувати людьми заради збереження єдиного справді важливого об’єкту — Матері-Землі» (с. 68). Згідно із кантівським імперативом, ми маємо дозволити річкам знову блукати, «зберегти свою розкуйовджену мережу річечок, отримати свою зону затоплення» (с. 68). 

Обережність щодо «розкуйовджених» об’єктів є першим кроком до перемир’я у наполегливій боротьбі з тим, що не хоче або не може бути тотожним людському, що веде своє існування і не робить нічого з того, що ми про нього думаємо. «Ніколи не можна модернізувати без побоювань і скромності». А екологізувати також не можна без чутливості до того, що є в нас від не-людського, але що не дуже нам пасує і не підвладне нам цілком. На практиці це простіше всього пояснити прикладами із сучасних методів виноробства. Латур сам згадує своє дорослішання в сімʼї виноробів. Так, біодинаміка відмовляється від синтетичних добрив і ГМО та бере на себе ризики співпраці з бджолами, квітами, хижаками та погодними умовами. Вирощуючи виноград, біодинамісти можуть ходити із плугом, обирати птахів, які їдять непотрібних жуків, синхронізувати землеробство з фазами Місяця, але напротивагу індустріальному виноробству — це колосальне послаблення контролю за землею. Ви можете читати наукову літературу, але ви повинні набути чутливості до сенсів землі — не просто як фізичного ландшафту, а як терруару.

Примарний перехід від впевненості до сумніву

Світова криза, за Латуром, є кризою модернізації. Ця криза не означає (обов’язково) того, що «наш світ» підійшов до свого реального кінця, скоріше ми вичерпали заряд попередніх моделей світосприйняття («градів»), адже вони точно належали до світу політики. «Усі вони антропоцентричні. І тільки “сьомий” град змушує говорити про науку й занурити людей у те, що робить їх людьми» (с. 81). Цей кінець виявляється нині як розкладання одного спільного світу людей на безліч перспектив, які вже не можуть бути реконструйовані в одну всеосяжну перспективу. Це розкладання, крім того, не здається безпечним. За Латуром «щоб збурити політичний рух, потрібно додати невизначеність, щоб актори які досі знали, чого річка може й чого не може терпіти, почали відчувати достатньо сумнівів». 

Отже, ця небезпека пов’язана з чимось, що ми неправильно розуміємо, ігноруємо, недооцінюємо, пригнічуємо — подібно до привиду комунізму Маркса та Енгельса. Небезпека схиляє до того, щоб відмовитися від переходу до екологізації. Однак, перехід не можна ігнорувати назавжди, інакше привид екології зруйнує всю модерністську будівлю. Перший абзац «Комуністичного маніфесту» каже: «Привид бродить Європою — привид комунізму. Всі сили старої Європи об’єдналися для священного цькування цього привиду». У «Привидах Маркса» Дерріда розкриває «примарну теорію». Примара не присутня і не відсутня, вона «нередукована і насамперед до всього, що робить можливим: онтології, теології, позитивної чи негативної онто-теології» (Дерріда: 63). Примарна наука цурається цих редукцій. Тоді що саме робить чи думає примарологія, якщо взагалі щось думає? Як вона може допомогти нам мислити «екологічно»?

Привид екології кидає виклик науковим фактам, щоб вийти за межі пояснень. Ми не можемо отримати його ні в природі, ані в політиці, ані в науці. Екологія не «вписується» в ці рамки, тому що рамки все ще надто картезіанські, суб’єктивістські та гуманістичні. «Екологізувати» питання, об’єкт або дані не означає помістити їх у їхній контекст, створити їм екосистему, а радше протиставити їх, пункт за пунктом, іншій діяльності, що відома як «модернізація» (с. 83). У цій боротьбі з модернізацією ми маємо розуміти, що вона не має лінійного характеру. Це не регрес, поступова відмова від використання природних ресурсів і зниження рівня життя. Перехід від модернізації до екології, запропонований Латуром, свідчить, по-перше, що сучасність більше не може бути по суті зрозуміла в термінах наукового факту. Екологічний активізм має реагувати не на факти, а на інциденти —  те, що не планується і відбувається само по собі, залишаючи людей швидше у стані замішання, очікування. Сучасність перетворилася на можливість, що таїть у собі загрозу чи шанс. Що саме, частково залежить від поки не здійсненої спільної участі у «царстві цілей» людей та не-людей, «гібридів», що становлять соціально-природний світ. 

Другий висновок з розгляду примарного граду екології неминуче відсилає до іншого поняття, яке привертає сьогодні увагу знову: «зачарування світу». Латур запевняє, що скуйовджені об’єкти «можуть з’явитися без попередження або зникнути, мов від чарів» (с.83). Здається, що Латур тяжіє до медіумізму та магії, не визнаючи цього відкрито. Але ні вчений, ані екзорцист, ані медіум, ані маг не отримають доступу до привидів екології, чарівної екстравагантності квазіоб’єктів, сенсу несподіваних подій. Щоб придбати здатність досліджувати цей доступ, треба зробити «крок назад» (Хайдеґґер): «ми залишимо посередників частково, щоб вони розгортали ту доцільність, яка закладена в них». Тут ми бачимо як Латур у своїй теорії посередників потай протягує телеологію назад у філософію, що звільнилася від арістотелівської філософії природи. 

По-третє, попри те, що його квазіоб’єкти належним чином пручаються і відкидають сучасний раціоналізм, Латур не полишає можливостей їх впорядкувати: «щоб контролювати “розкуйовджені об’єкти”, ці квазіоб’єкти, потрібно винайти нові процедури, що можуть дати раду цій з’яві та зникненням, цим цілям і засобам (процедури, які повністю відрізняються від тих, які застосовувались в минулому для керування об’єктами)» (С.83). Цю надію до контролю за допомогою певних (можливо мистецьких) процедур дивно чути від людини, яка розвінчує об’єктивність науки, її можливості доступу до реальності. Здається, що поняття екології у тексті можна замінити на постмодерн і нічого суттєво не зміниться: «Усюди, де ми раніше “модернізували”, тепер потрібно “екологізувати”». Іншими словами, град екології є тим, що настає «після» градів модерну. Він стверджує, що з модерном покінчено, проте продовжує приймати модерний спосіб поділу часу. Хоча у «Політиках природи» (Латур, 1999) він писав про модерн не як про окремий період, а як темпоральну машину, що продукує усі ці дихотомії. Тому латурівська критика гуманізму Болтанські-Тевено амбівалентна в тому сенсі, що те, що Латур вважає застарілим і нелюдяним у роботах останніх, оживає іншим і доступнішим способом у його власній роботі. Можливо так Латур відвертає увагу від власної більш м’якої версії «модернізму» і чималих недоліків теорії опосередкування. Речі ніколи не були «простими засобами» для людей у Болтанські й Тевено. Їх теорія відрізняється тим, що вони займаються не просто питанням взаємодії людини з об’єктами. «Центральним питанням була конфронтація, загальне поняття конфронтації між компетенціями, вираженими у способах об’єднання живого та неживого буття. Це створює ту напругу, яку не включає до себе акторно-мережева теорія» (Тевено, 2013). Але на тлі навмисної інструменталізації речей у їх моделі градів, самореклама Латура як радикально агресивного немодерного філософа є дієвою. Він перетворює Болтанські-Тевено на мислителів-гуманістів. Але звуження наукової перспективи до певної традиції, політичного дискурсу — це саме те проти чого вони застерігали. У більш загальному плані, можливо, це попереджає нас остерігатися мислителів, хоч би якими блискучими вони не були, якщо вони звинувачують соціологів у гуманізмі. 

«Модернізувати чи екологізувати: у пошуках сьомого “граду”» (А комусь ще подобаються міста? Екологія проти модернізації / [ Латур Б., Колгас Р., Янева А. та ін. ]; за ред. Б. Філоненка — Харків; IST Publishing, 2021. — 164 с.)