У тексті «Самодизайн або плідний нарцисизм» Борис Гройс препарує міфологічний образ Нарциса та переносить його на сьогоденні реалії, зважаючи на засилля соціальних мереж та практику конструювання особистості. Посилаючись на французьких філософів Александра Кожева та Жана-Франсуа Ліотара, автор визначає найбільшу та єдину загрозу для людства і означує місце сучасних технологій у можливому її подоланні. 

Борис Гройс — теоретик та філософ мистецтва. Ми писали про нього в нашій рубриці «Знати», прочитати текст можна тут. 

Переклад зроблено з платформи e-flux. Оригінальний текст за посиланням.

Наша культура вже звично характеризується як нарцисична, а власне нарцисизм розуміється як тотальна концентрація на собі, що виражається відсутністю зацікавленості іншими. Проте не можна стверджувати, що міфологічний Нарцис цікавився лише собою. Він аскетично відкидав і, очевидно, не прагнув до задоволення власних бажань. Його також не вабили ані «внутрішній», ані «суб’єктивний», доступний лише власному спогляданню світ, що ізолював його від інших. Імовірніше, він був зачарований віддзеркаленням в озері власного тіла, яке було втіленням створеного Природою «об’єктивного», профанного зображення, потенційно доступного кожному. Хибно стверджувати, що Нарцис не цікавився іншими людьми та суспільством. Він повністю ідентифікував власну перспективу з «об’єктивною» соціальною перспективою. За його припущенням, інші також будуть вражені його земним образом. І, як представник грецької культури, він знає, що з іншими греками в нього спільний естетичний смак.

Натомість сучасні Нарциси не можуть бути такими впевненими у власних смаках. Сьогодні ми не можемо подобатися собі, якщо не подобаємося суспільству, в якому живемо. І в нашому суспільстві ми маємо бути активними, щоб стати об’єктом захоплення інших. Сучасні суб’єкти не можуть покладатися лише на зовнішність, з якою вони народилися, вони мусять практикувати самодизайн і продукувати власне зображення з метою бути вподобаним суспільством. Навіть ті, чия активність обмежується селфі, мають активно їх поширювати, щоб отримати бажані «лайки». Але самодизайн на цьому не зупиняється. Ми продукуємо естетично релевантні речі і/або оточуємо себе тим, що, на нашу думку, є дивовижним і спокусливим. І наші публічні дії, навіть самопожертва заради суспільного добробута, мотивовані чужою симпатією.

На думку Александра Кожева, наше бажання бути бажаним — суто людське бажання, і саме воно характеризує нас як людей та робить відмінними від тварин. Тваринне, «природне» бажання завжди заперечує об’єкт бажання: я їм хліб, якщо я голодний, отже, я знищую хліб. Я тамую спрагу водою, знищуючи воду тим, що я її п’ю. Але є також і «антропологічне» бажання, пов’язане не з конкретними речами, але з бажанням бути бажаним: «Наприклад, у взаєминах між чоловіком і жінкою, Бажання є людським лише тоді, якщо це бажання не тіла, а бажання іншого» [1]. Це те антропогенне бажання, що є ініціатором та рушієм історії: «Людська історія — це історія бажання Бажань» [2]. Кожев описує історію як ту, що рухається завдяки героям, змушених жертвувати собою заради людства, мотивовані цим особливим людським бажанням — бажанням визнання, бажанням стати об’єктом захоплення й любові суспільством. Це бажання бажання продукує самовпевненість і навіть власне «я», але водночас перетворює суб’єкт на об’єкт, зрештою — мертвий об’єкт. Кожев пише: «Без цієї смертної боротьби за чистий престиж, напевно, на Землі не було б людства» [3]. Суб’єкт бажання бажання не є «природним», тому що він готовий пожертвувати всіма своїми природними потребами й навіть «природнім» існуванням заради абстрактної Ідеї визнання. Але відмовляючись від усього природного, цей суб’єкт стає історичним настільки, наскільки він конституюється прагненням історичного визнання, тож стає залежним від історичних умов визнання — від існування людства. Ніхто не зацікавлений у виживанні та добробуті суспільства так, як сучасний Нарцис.

Цей інтерес є типово сучасним, секулярним, естетичним. Допоки Бог вважався живим, більший попит мав дизайн душі, а не тіла. Суб’єкт хотів, щоб його душу полюбили, або щоб хоча б її визнав Бог. Бажання викликати захоплення в інших, у суспільства, вважалося гріховним, оскільки воно заміняло «земним» визнанням єдине вірне визнання — зовнішні цінності заміняли внутрішні. Тож відносини між суб’єктом і суспільством були етичними: благо робилося заради милості Божої, а не заради суспільства. Смерть Божа означала зникнення душі для вірянина, який століттями займався дизайном душі. У секулярні часи Бога замінило суспільство, тож замість етичних взаємин, наші стосунки із суспільством набули еротичного характеру. Раптом єдиною маніфестацією людської суб’єктивності став дизайн: вигляд одягу, в якому з’являється людина, речі, якими вона себе оточує, простір в якому вона мешкає. Там, де колись була релігія — виник дизайн.

Як наслідок, дизайн перетворив усе суспільство на виставковий простір в якому індивіди водночас є і художниками, і самопродукованими мистецькими творами. У такий спосіб сучасний дизайн уникає відомий кантівський розподіл на відсторонене естетичне споглядання і практичне використання речей. Задовго після Канта вважалося, що споглядання без інтересу, на відміну від практичної поведінки, є високим, якщо не найвищим проявом людського духу. Але вже наприкінці ХІХ ст., vita contemplativa (життя споглядальне — прим. ред.) було абсолютно дискредитоване і vita activa (життя діяльне — прим. ред.) було піднесене до істинної мети людства. Принаймні від часів «Суспільства спектаклю» Гі Дебора дизайн почали звинувачувати в тому, що він спокушає людей, змушує їх послабити активність, позбавляє життєвих сил та енергії, робить їх пасивними споживачами, яким бракує волі, якими маніпулюють повсемісною рекламою та зрештою перетворюють на жертв капіталу. Очевидно, єдиними ліками проти цього трансу мало стати приголомшливе зіткнення з «реальністю», здатне визволити людей із їхньої споглядальної пасивності й наштовхнути їх на дію — єдине, що обіцяло досвід істини як справжнього життя. Дебати велися лише навколо питання: чи можливе таке зіткнення з реальністю, чи реальність уже зникла під завісою дизайну?

Однак суб’єкт самодизайну, очевидно, має живий інтерес до образу, що він пропонує зовнішньому світові. Тому цей суб’єкт не пасивний, навпаки, він активний і продуктивний. Якщо колись самодизайн був привілеєм та тягарем для кількох обраних, то нині ця практика стала існувати й у масовій культурі. Інтернет став місцем для самопрезентації: від фейсбук до ютуб та інстаграм, подібно до «реального», у так званому «аналоговому» світі, від людини очікують відповідальності за образ, представлений на огляд оточення. Суб’єкт самодизайну зацікавлений не тільки у власному існуванні, а й в існуванні людства — його єдиному глядачеві. Подібно до закоханого, який цікавиться існуванням партнера, з яким можливо знайти кохання й бути коханим, суб’єкт самодизайну зацікавлений в існуванні суспільства, щоби знайти та отримати визнання й захоплення. Це потужний інтерес, оскільки людство, як ми знаємо, вразливе та смертне. Можливість остаточного зникнення людства постійно переслідує бажання бажання інших — фізична загибель людини-глядача після метафізичної смерті Бога.

Тривожність, пов’язана з ультимативною долею людства чітко виражена в есеї Жана-Франсуа Ліотара «Чи може думка продовжуватися без тіла?» (1987). Свій текст Ліотар розпочинає цитатою наукового передбачення в якому йдеться про те, що Сонце вибухне через 4,5 мільярди років, далі автор пише: «На мою думку, це і є найбільш серйозне питання для людства. Проти нього усе інше здається незначним». Війни, конфлікти, політична напруга, зміна поглядів, філософські дебати й навіть пристрасті — усе це вже мертве, якщо нескінченний запас, з якого ви черпаєте енергію… зникне разом із Сонцем» [4].

Хоч і смерть людства здається далекою, вона вже отруює нас і робить наші зусилля безглуздими. Науковці вже довели, що до нас досі доходять слабкі хвилі, спричинені Великим вибухом. Тож можна припустити, що інформаційні хвилі від вибуху Сонця через 4,5 мільярди років уже дійшли до нас і змушують наші душі тремтіти. Людство могло б замінити Бога, як єдиного спостерігача за процесом самодизайну, якби було безсмертне. Тож справжнім викликом є створення нового обладнання, що замінить людське тіло, пошуки нового носія, на який можна записати програмне забезпечення людини, тобто думку. Відповідно до Ліотара, можливість такого перезапису підтверджується тим фактом, що «люди винайшли технології» [5]. Розвиток технологій — космічний процес, у який люди залучені лише епізодично. Змінивши фокус із програмного забезпечення — software (позиції, погляди, ідеології) на носій — hardware (організм, машина, їхнє поєднання, космічний процес і події), Ліотар дав поштовх думці про постлюдину або транслюдину.

Проте уже від самого початку, практика самодизайну визначала проблему пост- і транслюдського стану. Самодизайн означає переписування внутрішніх, психологічних, політичних поглядів або економічних інтересів на зовнішні носії інформації: самодизайн створює друге, штучне тіло, що потенційно замінить або переживе людське тіло. Насправді, коли хтось помирає, речі, що людина обирала або використовувала, залишаються. Якщо людина була відомою, музей може залишити ці речі на заміну відсутньому тілу. У такий спосіб використання речей стає формою дизайну себе: речі не тільки є інструментами для практичного використання, вони також є способом маніфестації душі їхнього власника. Власне художні музеї, що є спадкоємцями палаців та церков, від початку були музеями дизайну.

Звичайно, речі не тільки використовують, а також і виготовляють. Ці речі — твори мистецтва, книжки, фільми, фотографії тощо — циркулюють та розсіюються в глобальному масштабі. Це розсіювання ще більш очевидне з інтернетом, де не тільки відомі люди, а взагалі кожен може переписати свою особистість. Якщо в мережі шукати конкретне ім’я, результат нараховуватиме тисячу посилань, що не можна буде об’єднати в єдине ціле. Тож виникає відчуття, що ці вторинні, штучні тіла, що є результатом самодизайну, перебувають у стані сповільненого вибуху, нагадуючи останні кадри стрічку Антоніоні Zabriski Point. Одвічна боротьба між Аполлоном і Діонісом, описана Ніцше, призводить до дивного результату: тіло, що є продуктом самодизайну, розпадається на частини, розсіюється та втрачає свій центр, але однаково зберігає свою віртуальну єдність [Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy (1872)]. Проте віртуальна єдність недоступна людському окові. Лише програми спостереження та пошукові програми, як, наприклад, Google, здатні цілісно проаналізувати інтернет і в такий спосіб ідентифікувати вторинні тіла живих і мертвих. Тут машина розпізнає машину, а алгоритм розпізнає алгоритм. Можливо, інтернет є прообразом стану, в якому існуватиме людство після вибуху, що згадував Ліотар.

1. Kojève A. Introduction to the Reading of Hegel. Ithaca: Cornell University Press, 1980. P. 5.
2. Ibid. P. 6–7.
3. Ibid. P. 6.
4. Lyotard J.-F. The Inhuman: Reflections on Time. Cambridge: Polity Press, 1991. P. 9.
5. Ibid. P. 12.

Текст перекладу: Аміна Ахмед

Ілюстрації: Саша Закревська